ecofeminismo e Rojava: Maria Mies, Öcalan e Jineolojî

bônus track #3 [leituras ecofeministas]

Os desafios de uma perspectiva ecofeminista curda: Maria Mies, Abdullah Öcalan e a Práxis de Jineolojî
Por Eleonora Gea Piccardi

tempo de leitura: 35 minutos

Publicada em 2005, a Declaração do Confederalismo Democrático lançou a estratégia emancipatória do Movimento de Liberdade Curdo desenvolvida por Abdullah Öcalan, líder do PKK (Partido dos Trabalhadores do Curdistão), e registrada em seus escritos da prisão. Militantes curdos chamam esse processo de “mudança de paradigma”, significando “uma reviravolta radical na maneira como o mundo é concebido e percebido” (Jongerden 2017, 235), e revelando a transição do PKK de uma práxis marxista-leninista para uma prática libertária e autonomista. Este novo paradigma é baseado em três pilares: libertação das mulheres, democracia radical e ecologia (Akkaya e Jongerden 2012). Os estudos se concentraram em sua implementação prática desde o início do século 21, monitorando o surgimento de novas instituições de base e um sistema de autogoverno nas quatro regiões do Curdistão, onde “o empoderamento de milhões de pessoas, que se recusam a permitir que Estado controle suas vidas” ocorreu (Dirik 2017). Especialmente ao olhar para Rojava ou outras experiências no Curdistão, os estudiosos se concentram na proposta original do Confederalismo Democrático de uma democracia “sem estado” ou “radical” (Akkaya e Jongerden 2011; Grubacic 2019), outros no papel de liderança das mulheres (Al-Ali e Tas 2018b; Jongerden 2017), mas apenas alguns olharam para o terceiro pilar deste novo paradigma: ecologia (Ayboğa 2018; Hunt 2017; saed 2017). O presente artigo visa preencher uma lacuna na análise da teoria do Confederalismo Democrático tal como é elaborada nos livros de Öcalan, a fonte indiscutível da práxis do Movimento de Liberdade Curdo.

Até agora, a literatura tem sondado a conexão entre Murray Bookchin – fundador da Ecologia Social – e Abdullah Öcalan, mostrando como o filósofo americano influenciou a perspectiva ecológica, “comunalista” ou “municipalista” do novo paradigma curdo (Biehl 2012; Gerber e Brincat 2018; Hunt 2017). No entanto, sem negar essa influência, o artigo pretende fazer um diálogo entre seus textos e os de Maria Mies para dar corpo à corrente ecofeminista presente no pensamento do líder curdo.

Como vários autores revelam, a partir de 1999 e durante seus primeiros anos de encarceramento, Öcalan podia ler pelo menos dois livros de Maria Mies – ela era uma das poucas autoras ecofeministas traduzidas para o turco na época – enquanto elaborava a teoria fundadora do Confederalismo Democrático (Bookchin 2018; Jongerden 2017; Şimşek e Jongerden 2018). Embora não exista uma pesquisa aprofundada sobre a relação entre esses dois autores, o uso de Öcalan das palavras da socióloga alemã em seu Manifesto por uma Civilização Democrática (Öcalan 2017, 73) e as repetidas referências que ele faz ao conceito de domesticação das mulheres (housewifization) originalmente desenvolvido por Mies, evidencia a influência que ela teve no pensamento do líder curdo no que diz respeito à análise da conexão entre patriarcado e capitalismo.

Abordar essa influência e refazer a multiplicidade de pontos entre os escritos de Mies e Öcalan é o objetivo principal aqui, uma vez que nos permite enfatizar a perspectiva ecofeminista do Confederalismo Democrático, ou seja, o vínculo inextricável entre liberação de gênero e revolução ecológica presente na teoria do movimento desde a mudança de paradigma até seus desenvolvimentos mais recentes. Além disso, reconhecendo a contribuição fundamental do Movimento de Mulheres Curdas para o novo paradigma, o artigo reflete sobre a proposta recente de Jineolojî como resultado do processo de subjetivação das mulheres curdas, bem como um ponto de virada na perspectiva ecofeminista do Movimento de Liberdade Curda. Composta pela palavra “loji” (“ciência”) e “jın”, que significa “mulher”, mas também é a raiz de “jiyan” (“vida” em curdo), essa “ciência das mulheres e da vida” foi apresentada pela primeira vez pelo líder curdo em 2008 como uma perspectiva revolucionária nas ciências sociais, bem como o conhecimento fundador do Confederalismo Democrático (Al-Ali e Käser 2020). Atualmente, Jineolojî constitui uma epistemologia e metodologia original que trabalha na recuperação da história ancestral curda, nas sociedades matrísticas, no protagonismo das mulheres na autodefesa e na defesa da terra e na economia ecológica. Além do trabalho teórico, Jineolojî também está inspirando a “prática ecofeminista” de Rojava (Aguilar Silva 2018; Shahvisi 2018), como Jinwar, a ecovila feminina e as cooperativas econômicas femininas (Aguilar Silva 2019). 

A relevância em explorar as formas como o pensamento de Mies ressoa e inspira Öcalan não se baseia na ideia de que é possível reduzir a complexidade de seu pensamento à influência de autores individuais, especialmente ocidentais. A raiz indiscutível de sua elaboração, e a de Jineolojî, é a práxis do próprio movimento junto com a constante dialética que caracteriza a história do PKK, especialmente em relação ao gênero (Al-Ali e Tas 2018b). Mais do que isso, o artigo mostra a declinação específica do nexo entre a libertação das mulheres e da natureza presente no pensamento Öcalan, seus limites e desafios até o desenvolvimento recente aberto por Jineolojî.

O “patriarcado capitalista” como fonte da opressão das mulheres e da natureza 

Maria Mies, autora de origem alemã, que publicou os livros Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1994), e Women: The Last Colony, juntamente com Veronika Bennholdt-Thomsen e Claudia Von Werlhof (1988), trouxe uma contribuição fundamental para o então nascente ecofeminismo socialista. Entre as diferentes correntes que compõem o ecofeminismo desde seu nascimento (ver Gaard 2011), a socialista considera a crise ambiental uma crise de gênero e responsabiliza a ciência, a tecnologia e a economia hegemônicas modernas – embora estruturalmente interligadas ao patriarcado – responsáveis ​​pelo esgotamento dos recursos naturais. Portanto, suas defensoras olham para as transformações históricas e espaciais na relação entre produção, reprodução e ecologia (Merchant 2010). Elas mostram como o “fundo” da esfera reprodutiva, historicamente associado e realizado pelas mulheres, determinou a opressão e a exploração tanto das mulheres quanto do mundo natural sob o capitalismo (Mellor 1997; Plumwood 1993). Vindo de uma tradição marxista, o ecofeminismo de Mies pode ser considerado uma referência central dessa corrente. De fato, desde a década de 1980, e particularmente por meio de seu trabalho de campo com mulheres em Andhra Pradesh, ela analisa a divisão internacional do trabalho estabelecida pelo recente processo de acumulação neoliberal e capitalista no Sul Global, concentrando-se especificamente nos efeitos destrutivos do desenvolvimento sobre economias de subsistência das mulheres. Olhando para esse cenário, ela critica as ideias marxistas e ecologistas de seu tempo por não enxergarem a dependência interconectada do capitalismo à opressão e exploração das mulheres, da natureza e das colônias no chamado Terceiro Mundo. Ela sustenta, ao contrário, que os três estão submetidos a um regime de “colonização”, ou seja, de exclusão e naturalização instrumental para o desenvolvimento dos países industrializados ocidentais e para seu modelo hegemônico de crescimento (Mies, Bennholdt-Thomsen e Von Werlhof 1988). “As mulheres, a terra, a água, outros 'recursos naturais', e também os povos originários, a terra e o povo das colônias” são reduzidos a um conceito economicista de “natureza” como “tudo o que deveria ser livre de custos, que é livre para apropriação irrestrita” (8).

Essa visão sistêmica, que vai muito além da análise restrita do sistema de trabalho assalariado nos países industrializados do Norte, levou Maria Mies a qualificar o atual sistema mundial de “patriarcado capitalista” (Mies 1994). O patriarcado não é compreendido como uma forma de opressão superestrutural – expressão do atraso das sociedades pré-modernas – mas como a condição oculta da possibilidade do capitalismo, que determinou estruturalmente as relações capital/trabalho, humanos/não humanos, e as relações de gênero através da história.

Muitas autoras ecofeministas analisaram como esse mesmo processo de acumulação patriarcal e capitalista foi exacerbado pela implementação de políticas neoliberais e planos de ajuste estrutural, particularmente no Sul Global nos últimos 40 anos (ver Federici [2012]). O Curdistão está entre as regiões afetadas por isso. Em particular, desde a década de 1980, e notadamente na década de 1990, a área curda do sudeste da Turquia tem sido o terreno das políticas neoliberais adotadas pelo Estado turco (Akıncı et al. 2020). Essas políticas – que resultaram na construção de megaprojetos extrativistas e na evacuação forçada de 3.000 aldeias curdas (Kurban 2012) – foram usadas pelo Estado turco como ferramentas de contra insurgência diante do crescente movimento de libertação armado curdo liderado pelo PKK (Jongerden 2007).

Begikhani, Hamelink e Weiss mostram como o ativismo das mulheres curdas, particularmente na Turquia, desenvolveu-se entre 1993 e 2003 “em relação direta com as ondas de conflito violento no país” (Begikhani, Hamelink e Weiss 2018, 14). Durante este “período de transição” (Güneşer 2015), juntamente com o aumento da violência colonialista sobre o povo e as terras curdas, e a repressão política decretada pelo Estado turco contra o movimento curdo, também ocorreu um envolvimento político massivo das mulheres na luta de libertação nacional. Como explicam Al-Ali e Tas (2018a), esse processo permitiu uma transformação gradual do discurso ideológico do movimento curdo sobre a relação entre libertação de gênero e luta de libertação nacional. Elas afirmam que “o movimento político curdo estava inicialmente replicando uma tradição revolucionária global que via as mulheres e a igualdade de gênero como secundárias aos seus objetivos mais amplos” (2018b, 460). No entanto, o surgimento de uma organização autônoma de mulheres curdas lançou luz sobre a opressão patriarcal específica sofrida pelas mulheres dentro do movimento político, comunidades curdas e o contexto mais amplo do sistema imperialista-capitalista (Acik 2013; Çaha 2011). De acordo com Al-Ali e Tas, é a autodeterminação e a autoconsciência das mulheres que pavimentaram o caminho para o Confederalismo Democrático, e a luta contra o patriarcado tornou-se pilar fundamental para a práxis emancipatória curda geral (2018b).

Sustento que é provavelmente essa conjuntura histórica que levou Öcalan, após sua prisão em 1999, a desenvolver um pensamento político mais próximo do ecofeminismo. De fato, é nessa época que as palavras de Mies aparecem citadas em seus escritos e que ele desenvolve a ideia do patriarcado como fonte da opressão capitalista e colonial sobre a natureza e as pessoas. De fato, invertendo o título do livro Women: The Last Colony, de Maria Mies, ele identifica as mulheres como a “primeira colônia”, a colônia dentro da colônia do Curdistão (Jongerden 2017). Ele escreve:

O monopólio masculino que se manteve sobre a vida e o mundo da mulher ao longo da história não é diferente da cadeia monopolista que os monopólios do capital mantêm sobre a sociedade. Mais importante, é o monopólio poderoso mais antigo... Pode ser mais correto chamar as mulheres de povo colonizado mais antigo que nunca se tornou uma nação. (Öcalan 2013, 35)

Assim, ele passa a abordar a questão nacional curda como uma questão das mulheres: a escravização das mulheres abriu progressivamente o caminho para outras formas de opressão e exploração. Isso não significa que ele abandone a questão nacional que, como mostra Çağlayan (2019), sempre foi central ao longo da história do movimento. Pelo contrário, esse argumento mostra seu progressivo distanciamento da visão marxista-leninista clássica anterior e a redefinição da luta de classes e anticolonial sob um discurso crítico do Estado-Nação e da Modernidade Capitalista como as formas históricas assumidas pelo que ele chama de poder do "homem dominante” sobre as culturas e ecologias das mulheres e dos povos colonizados (Öcalan 2019).

Esta abordagem original foi desenvolvida dentro dos volumes que constituem o Manifesto por uma Civilização Democrática (2020, 2019, 2017) onde Öcalan reconstrói a história de uma civilização hierárquica que tem raízes muito mais profundas do que os 500 anos da “civilização capitalista da Europa” (in Çağlayan 2012, 18): surgiu há cerca de 5.000 anos com as primeiras sociedades patriarcais e estatais e se estabeleceu, entre outras ferramentas, por meio da apropriação capitalista do trabalho das mulheres (Öcalan 2017). Este último ponto, ou seja, a forma como Öcalan reflete sobre a relação entre a economia política/ecologia do capitalismo e o trabalho das mulheres, é onde podemos encontrar a conexão mais forte entre o pensamento de Maria Mies e a emergência de uma perspectiva ecofeminista curda.

De volta ao Neolítico: as sociedades matricêntricas

A afirmação de Mies de que as mulheres são a colônia mais antiga e a última a ser libertada reside na ideia de que o patriarcado é o primeiro fenômeno colonial que oprime e explora a natureza e as mulheres da mesma forma. Portanto, sua pesquisa sobre as origens da divisão sexual do trabalho é também uma pesquisa sobre as origens da dicotomia humano/natureza sob o capitalismo. Como escreve Thomsen em Women: The Last Colony, trata-se de desconstruir os “mitos de origens” produzidos por uma cultura para a qual “um pai ou herói cultural masculino é a origem de todas as coisas” e que hoje constitui “as ' fontes' da civilização européia, incluindo sua fase industrial moderna, do colonialismo, do capitalismo e da família nuclear” (Bennholdt-Thomsen em Mies 1988). Como questão fundacional de seu pensamento, Öcalan também busca as raízes do patriarcado capitalista.

Considerando a noção de que o patriarcado é uma forma social histórica, tanto Mies quanto Öcalan se perguntam qual tipo de sociedade existia antes e como se estabeleceram as primeiras formas de dominação andro e antropocêntrica. Eles retornam à era neolítica e à revolução agrícola que ocorreu entre 6.000 e 4.000 aC na Mesopotâmia (Öcalan 2017). O que foi chamado, até agora, de “pré-história”, é reconsiderado como a longa história das sociedades caçadoras e coletoras, que Öcalan chama de sociedades “naturais”, “comunitárias” ou “matricêntricas” (Öcalan 2020), permitindo-nos re-datar o início da história humana muito antes do nascimento das primeiras formas de Estado e da propriedade privada.

Na narrativa hegemônica, como mostra Mies, não há lugar para as mulheres (Mies 1994, 52). A história é entendida como o processo de apropriação da natureza pelos homens, e as mulheres como reprodutoras da espécie, não como sujeitos históricos que possuem uma interação específica com a natureza. Portanto, como socióloga marxista, ela formula “conceitos materialistas, históricos, não biológicos de homens e mulheres e suas relações com a natureza e a história” (48) e desenvolve uma leitura das formas de produtividade anteriores à divisão sexual do trabalho. Criticando a interpretação de Marx e Engels de “produtividade”, baseada em uma noção androcêntrica de trabalho (como trabalho “social”, distinto da atividade “natural” das mulheres) ou capitalista (como produtor de mais-valia), Mies define produtividade como “a capacidade específica do ser humano de produzir e reproduzir a vida em um processo histórico”. Ao analisar as formas de produção típicas do Neolítico, afirma:

…a produtividade feminina consistia, sobretudo, na capacidade de prover a subsistência diária, a garantia de sobrevivência, para os membros do clã ou bando. As mulheres necessariamente tinham que garantir o “pão de cada dia”, não só para si e seus filhos, mas também para os homens se eles não tivessem sorte em suas expedições de caça, porque a caça é uma “economia de risco”. (58)

Por isso, ela contrapõe o mito do “homem-caçador” na base do pensamento evolucionista moderno, com a ideia de “produtividade feminina”:  a principal força produtiva da vida que, nas sociedades matrísticas, moldou o autogoverno comunitário e as práticas de auto-subsistência, numa relação de cooperação e interdependência com as outras espécies.

O argumento de Öcalan é próximo ao de Mies. Olhando para a cultura material das sociedades antigas, ele enfatiza fortemente o papel das mulheres como as primeiras produtoras de vida, as pioneiras da agricultura e do conhecimento relacionado (Öcalan 2019). O líder curdo descreve os primeiros grupos ou clãs agrícolas sedentários como os mais antigos criadores da prática econômica como “verdadeira economia humana” ou “economia doméstica”: a gestão da casa, com as mulheres desempenhando um papel central (Öcalan 2017). A economia, na leitura de Öcalan, não se baseava na acumulação para o lucro, mas na produção e troca na forma de doação ou troca, com o objetivo de satisfazer as necessidades sociais. Ele escreve: “quando a economia deixou de ser um tecido social, marcou o início de uma terrível ruptura com a natureza”, uma ruptura que coincidiu com “a dicotomia mais inquietante da história do pensamento”, aquela entre espírito e matéria inanimada, que destruiu a “ecologia e vida livre” (Öcalan 2019, 146)¹. Nas sociedades neolíticas, os valores econômicos e os valores morais não eram separados, mas constituíam o que Öcalan chama de “cultura da mulher mãe”: uma forma de organização social, não um atributo da biologia feminina², refletida nas inúmeras divindades femininas das antigas religiões animistas (Öcalan 2019), e caracterizada pela comunalização da vida, necessidades e bens (Öcalan 2013, 13-19).

Domesticação das mulheres (housewifization)³: a ruptura histórica mais profunda 

Como concluem Mies e Öcalan, essa relação não patriarcal entre as mulheres e a natureza foi progressivamente destruída ao longo da civilização. Essa perspectiva os levou a não mais perceber a história como uma sequência evolutiva de etapas progressivas e o capitalismo como resultado da dialética entre forças produtivas e meios de produção. Em vez disso, o capitalismo aparece como a expressão moderna do que Mies chama de “modo predatório de apropriação” originalmente criado através do “monopólio masculino sobre os meios de coerção”, o controle dos corpos das mulheres e sua capacidade produtiva (Mies 1994, 65). Por esse ato originário de desapropriação, o excedente produzido pelo Estado e pela sociedade de classes tornou-se material e historicamente dependente da espoliação das produtividades femininas, desde as origens até os dias atuais.

Öcalan interpreta esse processo como uma série cíclica de “rupturas de gênero” que coincidem tanto com a degradação do papel da mulher quanto com a separação entre humanos e natureza (2013), onde a domesticação das mulheres, no original housewifization – conceito adaptado de Mies – é a forma mais efetiva e violenta de dominação estabelecida sobre as mulheres (2019).

Começando com a caça às bruxas na Europa, a colonização do Terceiro Mundo e a proletarização da classe trabalhadora masculina, a housewifization é, para Mies, o resultado da separação hierárquica entre produção e reprodução, e a naturalização do trabalho das mulheres no lugar oculto da reprodução tanto da vida como do desenvolvimento capitalista. Com a expropriação de sua produtividade, as mulheres foram confinadas à esfera doméstica e reduzidas a sujeitos dependentes do trabalho assalariado do homem arrimo de família (Mies 1994). Nesse sentido, Öcalan argumenta que “a família tornou-se… a fonte de escravos, servos, trabalhadores, soldados e provedores de todos os outros serviços necessários aos anéis dominantes e capitalistas” (2013, 37). Como pequeno Estado, a família reproduz sua hierarquia sob o comando e a propriedade dos homens e, por meio do contrato de casamento, sanciona o afastamento definitivo da mulher de todos os campos da vida. É dentro desse cenário que Öcalan descreve a “civilização capitalista” como o sistema mais violento que expulsou as mulheres da economia, as deixou “desempregadas”, considerando o trabalho doméstico, embora “o trabalho mais difícil”, como “sem valor” e como “ um mero problema” (47). Ele cita diretamente Maria Mies:

A domesticação das mulheres (housewifization) significa a externalização, ou ex-territorialização de custos que de outra forma teriam de ser cobertos pelos capitalistas. Isso significa que o trabalho feminino é considerado um recurso natural, disponível gratuitamente como o ar e a água... Como a dona de casa está ligada ao ganha-pão assalariado, ao proletário “livre” como trabalhador não-livre, a “liberdade” do proletário de vender sua força de trabalho baseia-se na não-liberdade da dona de casa. A proletarização dos homens baseia-se na domesticação das mulheres (housewifization) das mulheres. (Mies em Öcalan 2017, 73)

Como emerge desta citação, a dona de casa não diz respeito apenas ao trabalho das mulheres, mas também à proletarização dos homens. Para Öcalan, é um “processo intrinsecamente social” que abriu o caminho “para a sociedade se tornar escravizada” (2019, 134), e, para Mies, uma “ideologia de dona de casa” sistêmica, que continua mesmo quando as mulheres entram no mercado de trabalho , afetando relações de gênero, raça e classe (1994, 118). 

Mesmo que alguns estudiosos tenham reconhecido o uso de Öcalan do conceito de domesticação das mulheres (housewifization) de Mies (Şimşek e Jongerden 2018), nenhum deles enfatiza sua relação com a ecologia política do capitalismo. Por meio da dona de casa, para Mies, não apenas o trabalho das mulheres e dos produtores de subsistência, mas também a natureza não humana é reduzida a um recurso disponível gratuitamente. Federici qualificaria esse fenômeno como um “ataque à reprodução” próprio de toda fase de acumulação primitiva do capital, que envolve a desvalorização do trabalho reprodutivo das mulheres, o controle estatal de seus corpos, sexualidade e capacidades reprodutivas, mas ao mesmo tempo tempo o cercamento das terras e a privatização dos bens comuns historicamente administrados por mulheres (2012, 86).

A análise de Öcalan da hierarquia sexual⁴ também parece estar intimamente ligada à da economia política, “privação ambiental" (Jongerden 2007) e opressão nacional. Ele afirma que “depois de eliminar as mulheres, o sistema demoliu impiedosamente a sociedade agrária e aldeã” (Öcalan 2013, 44). O líder curdo destaca como o processo de domesticação das mulheres (housewifization) das mulheres levou à subalternização do povo curdo e, por meio da urbanização e assimilação cultural, à destruição progressiva das sociedades rurais comunitárias, rompendo qualquer forma de reprodução social que não estivesse perpetuando a lógica do mercado capitalista e poder do Estado.

Horizontes emancipatórios ecofeministas 

A libertação das mulheres da domesticação (housewifization) é, portanto, um passo fundamental para economias ecológicas alternativas, bem como formas democráticas de organização. A “perspectiva de subsistência” proposta por Mies (Mies e Shiva 2014), assim como o “comunalismo” de Öcalan (2020), são ambos baseados na reavaliação da produtividade das mulheres. Muitas ecofeministas socialistas considerariam essa abordagem como baseada na mudança do paradigma da produção para o da reprodução, onde o “trabalho reprodutivo” coincide não apenas com o trabalho doméstico das mulheres, mas, mais geralmente, com “o de sustentar a vida em suas necessidades materiais e imateriais” e que “opõe-se ao trabalho social abstrato e a tudo o que objetiva e instrumentaliza a vida para outros fins” (Barca 2020). As ecofeministas concebem essa esfera da vida, sistematicamente desvalorizada pelo sistema capitalista, como “portadora de agência política e subjetividade” (Barca 2017, 6), produtora de valores relacionais e imanentes e criadora “de [um] conjunto distinto de habilidades epistemológicas e atitudes políticas” (Salleh 2010, 214).

A proposta política de Mies de uma “perspectiva de subsistência” baseia-se em libertar o trabalho das mulheres, da natureza e dos colonizados dos dogmas do desenvolvimento que o consideram um trabalho natural, atrasado e pré-capitalista. Ela reconhece, em vez disso, que é uma condição necessária de vida em todas as épocas históricas, porque “se os povos do mundo tivessem que depender da produção generalizada de mercadorias e do trabalho assalariado universal… eles não teriam sobrevivido até hoje” (1988). Em Ecofeminismo, co-escrito com Vandana Shiva, Mies defende que uma perspectiva ecofeminista deve considerar a reprodução não como um fenômeno isolado, mas à luz das relações sexo-gênero e sociais, econômicas e ecológicas. Portanto, ela aponta para a criação de uma “nova ecologia da reprodução” que deve estar enraizada, antes de tudo, na autonomia das mulheres tanto “no que diz respeito à sua sexualidade e capacidades procriadoras” (Mies e Shiva 2014, 294) quanto no “controle autônomo sobre sua base de subsistência, seus recursos de propriedade comum” (303). Em sua visão emancipatória, os homens também deveriam “reconhecer que esse trabalho de subsistência que preserva a vida é mais importante do que o trabalho por dinheiro”, daí a necessidade de criar um tipo de masculinidade responsável por “cuidar das crianças, dos velhos, dos fracos e da natureza” e capaz de “desenvolver uma relação erótica, responsável e carinhosa com seus parceiros, sejam eles homens ou mulheres” (295).

Uma perspectiva semelhante pode ser encontrada também no comunalismo de Öcalan. A proposta comunalista curda, e particularmente sua implementação em curso em Rojava, tem sido analisada por muitos autores considerando sua originalidade em produzir uma alternativa política “de autogestão de baixo para cima” (Knapp e Jongerden 2016, 6), e também por sua capacidade em “aumentar a consciência ecológica e buscar formular políticas para implementar soluções ecologicamente sensíveis em uma economia solidária” (Hunt 2017, 3). Ainda assim, acredito que não é possível compreender esse projeto sem considerar a estratégia emancipatória ecofeminista em seu cerne.

Para criar um sistema ecológico e democrático, Öcalan (2013) destaca a importância de libertar as mulheres da domesticação, de restaurar seu papel político, social, mas principalmente econômico, considerando a economia como uma “atividade sócio-histórica” básica inserida no cuidado e trabalho reprodutivo. Ele afirma que “a verdadeira dona da economia, apesar de todas as tentativas de invasão e colonização, ainda é a mulher”, cujo trabalho, dentro e fora de casa, vem representando a condição principal da sociedade comunal, “nutrindo e reparando a estrutura corporal, reconstruindo-a quando necessário” (2017, 114). No entanto, ele também reconhece o papel ecológico do trabalho de muitos sujeitos que, junto com as mulheres, sempre “moveram a roda” (135). “A ecologia”, escreve ele, “é o guia fundamental de ação para as áreas rurais, comunidades agrárias-aldeãs, todos os nômades, desempregados e mulheres” (2020, 302). De uma perspectiva ecofeminista socialista, esses agentes constituem “uma classe trabalhadora não proletária (isto é, não remunerada, mas explorada)” (Turner e Brownhill 2006, 89), em outras palavras, as “forças de reprodução” (Barca 2020). Eles garantem a sobrevivência, cuidado e reprodução do ecossistema e, portanto, têm “interesse direto em evitar a mercantilização capitalista das relações comunais, do meio ambiente e do espaço público” (Turner e Brownhill 2006, 87).

Para Öcalan, libertar essas forças representa um processo de descolonização, de resgate da tradição ancestral comunal e matricêntrica do Curdistão, mas também de despatriarcalização. Embora não se refira diretamente à necessidade de estabelecer os direitos sexuais e reprodutivos das mulheres, como faz Mies, ele destaca a importância de democratizar a família, subvertendo o papel masculino dominante e garantindo a possibilidade das mulheres construírem um caminho de autonomia e autodeterminação (2013). De fato, ele estimula a construção de organizações autônomas de mulheres, nas forças armadas, políticas e socioeconômicas, argumentando que “quanto melhor as mulheres conseguirem escapar das garras da dominação masculina e da sociedade, melhor poderão agir e viver de acordo com sua iniciativa independente” (60).

As mulheres são as portadoras naturais da alternativa ecológica?

Essa perspectiva ecofeminista compartilhada por Mies e Öcalan contém alguns pontos críticos que devem ser enfrentados para permitir a compreensão dos desenvolvimentos reais introduzidos por Jineolojî. Em particular, estou me referindo à crítica do essencialismo que, em diferentes graus, tem sido repetidamente abordada tanto em relação ao chamado ecofeminismo cultural quanto ao ecofeminismo socialista.  O locus da crítica é a noção de que o ecofeminismo corre o risco de produzir “noções de natureza, mulheres, ou certos grupos racialmente definidos, que usam formas biológicas, universalistas, a-históricas ou homogeneizantes de definição” (Sturgeon 1997, 5) .

Uma vez que Maxine Molyneux e Deborah Lynn Steinberg criticam o Ecofeminismo de Mies e Shiva, apresentarei brevemente algumas de suas críticas, visando verificar se elas também podem ser aplicadas à teoria de Öcalan; a ideia é abrir possíveis interpretações situadas de uma espécie de uso estratégico do essencialismo na perspectiva ecofeminista de Öcalan. Molyneux e Steinberg sustentam que as autoras do ecofeminismo caracterizam a oposição entre o mal desenvolvimento capitalista, patriarcal e colonialista ocidental e a “Mãe Terra, as mulheres e outras encarnações do 'princípio feminino'” de forma essencialista e romântica, estabelecendo uma “ecopolítica por essa identificação das mulheres com a natureza” (Molyneux e Steinberg 1995, 96). A crítica gira em torno do “anseio pelo que está perdido (autenticidade da natureza/enraizamento)” de Mies e Shiva, e sua ideia de desenvolvimento capitalista como a causa do desaparecimento da “pátria mãe” orgânica e da complementar “masculinização do estado e da sociedade”. (97). Essa “re-invocação idílica de culturas pré-iluministas, pré-coloniais e pré-modernas”, supostamente “centradas na mulher” e “amigáveis ​​às mulheres” (99) reduz uma história complexa e diversificada a algo universal e homogêneo. Na verdade, produz “uma simples inversão do paradigma da civilização”, onde a dominação dos homens sobre as mulheres e a natureza se opõe a um “tipo ideal” de “'sociedade tradicional baseada na natureza', livre de dominação e conflitos masculinos” e enraizada na capacidade da mulher de nutrir, cuidar e produzir vida (99). A esse respeito, também o conceito de “produtividade feminina” de Mies é passível de críticas, pois depende, em última instância, das capacidades procriativas das mulheres ou, em outras palavras, da maternidade, arriscando-se a reforçar a equação essencialista Mulher = Mãe (100).

Observações semelhantes podem ser feitas sobre o pensamento de Öcalan. Sua visão sobre a sociedade neolítica pré-patriarcal da Mesopotâmia tem sido criticada por alguns autores por sua colocação “praticamente atemporal”, por contemplar uma “fundação natural” da vida comunal, alienada pela civilização do Estado de suas supostas raízes orgânicas (Leezenberg 2016, 8), e por produzir uma espécie de “idade de ouro mitológica dos curdos” (Çağlayan 2012, 14). Além disso, a noção de Öcalan das sociedades de caça e coleta como matricêntricas tem sido criticada por reforçar a ficção da “idade de ouro” mais do que descrever um passado real (saed 2015, 6). Dentro desse quadro maior, a representação específica que Öcalan dá sobre as mulheres parece a mais problemática. Em diferentes ocasiões, ele acaba descrevendo a “mulher” como “o componente primordial da sociedade moral e política” (Öcalan 2013, 56), alguém que encarna essencialmente uma “inteligência emocional… que criou maravilhas,  que era humana e comprometida com a natureza e a vida” (22). A “mulher” genérica aparece como a portadora “natural” da sociedade comunal, democrática e ecológica: “porque a hierarquia e o estatismo não são facilmente compatíveis com a natureza da mulher, um movimento pela liberdade da mulher deve lutar por movimentos anti-hierárquicos e não-hierárquicos. formações políticas estatistas” (54). Assim, sua equação se parece com a seguinte: mulher = vida eco-comunitária ou civilização democrática; homem dominante = Modernidade Capitalista ou civilização estatal. Aparentemente não há diferenças dentro desse conceito homogêneo e universal de “mulher” concebido como a “antítese da modernidade capitalista” (58-59). Por meio de um movimento dialético reificado, tanto o capitalismo quanto a sociedade natural/baseada na mulher/democrática parecem permanecer inalterados ao longo da história.

Da teoria de Öcalan à subjetivação das mulheres

Apesar de reconhecer esses limites teóricos, concordo com muitos autores que problematizaram a crítica antiessencialista contra o ecofeminismo por sua carga muitas vezes destrutiva. O ecofeminismo não é apenas uma teoria acadêmica, mas principalmente um “discurso político de oposição e um conjunto de práticas inseridas em contextos históricos, materiais e políticos particulares” e “um movimento dentro de locais políticos específicos” (Sturgeon 1997, 3). Nessa visão, que concebe a teoria como enraizada nas práticas de luta, o uso do essencialismo é positivamente revalorizado como uma estratégica “forma de resistência” (Carlassare 1994, 57).

Em particular, para Sturgeon, ir além da “desconstrução pela desconstrução” antiessencialista significa produzir “uma teoria feminista criticamente situada que desconstrói qualquer versão universalista da categoria de 'mulheres'”, mas que também é capaz de “reconhecer a necessidade de 'fundamentos contingentes' (ou seja, momentos de tolerância para certos universalismos e essencialismos) se é para... [criar] uma sociedade mais justa” (1997, 10).

Dado que a maioria das lutas políticas utiliza um desdobramento estratégico de identidades políticas para construir forças antagônicas, a tarefa de uma teoria feminista é “analisar a operação desses processos na produção de subjetividades” (17) e considerar a capacidade dos movimentos participativos em “desestabilizar os momentos essencialistas que talvez estejam inevitavelmente envolvidos na construção de uma coletividade política” (18).

Esta abordagem é bastante frutífera no que diz respeito à perspectiva ecofeminista curda. De fato, acredito que a necessidade de passar para uma “consciência de oposição” radicalmente antipatriarcal (Sturgeon 1997, 18) dentro de um movimento até então fortemente masculinizado, pode ser considerada uma “fundação contingente” do “momento essencialista” curdo. ” Além disso, as formas essencialistas de Öcalan de olhar a história, a natureza ou os grupos sociais devem ser lidas como uma expressão de um processo mais amplo de descolonização e re-imaginação da nação, de “feminilidade” e “masculinidade”, que no caso curdo tem produziu algo diferente das narrativas nacionalistas clássicas.

O “momento essencialista” expresso nas obras de Öcalan tem desempenhado um papel estratégico no fortalecimento do processo de subjetivação das mulheres dentro do Movimento de Liberdade Curda. Sua teoria ecofeminista da modernidade capitalista e patriarcal não reproduz uma ideia das mulheres “como portadoras e transmissoras da essência autêntica da cultura curda. Ao contrário, elas são convidados a deixar suas casas e se tornarem participantes ativas. Nesse sentido, elas não são ‘esposas e filhas’ a serem protegidas pelos membros masculinos da nação” (Çağlayan 2012, 22), mas sujeitos de sua própria libertação. O mesmo pode ser dito em relação ao Ecofeminismo de Maria Mies e Vandana Shiva, pois sua análise teórica sempre foi enraizada e retomada das lutas feministas emancipatórias, ecologistas e anticoloniais.

Após a rejeição de Phoebe Godfrey da crítica do essencialismo, afirmando que “o teste final de uma teoria são seus resultados” (Godfrey 2005, 37), deve-se notar que tanto Öcalan quanto Mies, bem como outras pensadoras ecofeministas, podem ser contadas entre as principais influências do recém-fundado Jineolojî, um projeto metodológico e epistemológico no centro da revolução confederalista curda.

Jineolojî: Ecofeminismo entre teoria e práxis

Jineolojî, a “ciência da mulher e da vida”, nasceu concretamente em 2011, com a constituição do primeiro Comitê de Jineolojî e, a partir de então, seu trabalho de pesquisa foi paralelo à abertura de centros de educação feminina, academias, escolas, e projetos de base, principalmente em Rojava, mas também em outras regiões curdas e na Europa. É apresentado pelo Movimento de Mulheres Curdas como resultado da dialética de gênero de 40 anos interna ao movimento, inspirada nas múltiplas figuras femininas que pavimentaram o caminho para a libertação das mulheres desde a fundação do PKK: Sakine Cansiz (Sara), cofundadora do Partido, é uma das principais inspirações de Jineolojî (Kaya 2015).

A partir da análise de Öcalan sobre a história curda, desde a sociedade matricêntrica até o presente, Jineolojî, conforme escrito em seu manifesto, “quer investigar as relações entre mulher-vida, mulher-natureza, mulher-natureza social, a fim de compreender a maneiras pelas quais a cultura criada pelas mulheres se refletiu na sociedade no passado” (Jineolojî Committee Europe 2017, 68). O “passado” a que se referiam indica a sociedade pré-patriarcal da antiga Mesopotâmia, bem como seus traços embutidos na história oral curda, antigas canções locais, contos de fadas, cultos e práticas reprodutivas cotidianas. Querdaxî escreve que “em algumas aldeias do Curdistão… os valores sociais e a compreensão do compartilhamento ainda estão profundamente enraizados na sociedade e vêm de sua conexão com as sociedades matriarcais” (2018, 32). Revelar esses “valores sociais” e entender como eles foram apagados pelas estruturas de poder específicas impostas à área, ou eventualmente rearticulados pelas mulheres por meio de práticas de resistência, é o foco principal de Jineolojî. No entanto, não é por meio de uma especulação desincorporada que as mulheres estão professando encorajar esse processo.

Enquanto Öcalan construiu as bases filosóficas dessa ciência, a originalidade de Jineolojî está em sua proposta epistemológica e metodológica (Deniz 2018; Diyar 2018): um movimento da representação universal e até essencialista das mulheres de Öcalan para uma perspectiva mais situada e corporificada das próprias mulheres. Nesse sentido, muitos escritos de feministas e ecofeministas contribuem para enriquecer a abordagem de Jineolojî. Em particular, autores como Mary Daly, Heide Göttner-Abendroth e a própria Maria Mies estão entre as referências mais recorrentes que aparecem durante os seminários e workshops de Jineolojî.

O trabalho de Maria Mies sobre a metodologia ecofeminista realmente inspira e informa a perspectiva dos Comitês de Jineolojî.4 Através de sua análise, Mies enfatiza a ligação entre o método científico moderno e a economia capitalista patriarcal, afirmando que a subordinação e exploração das colônias tem sido uma correlação necessária da ciência positivista. De fato, diz Mies, o positivismo tem se baseado na separação entre sujeito e objeto, observador e observado, prática e teoria, justificando um “ganho abstrato de conhecimento” à custa da “drástica destruição de vínculos vitais entre sistemas vivos auto sustentáveis" (2014, 51). Superar esse paradigma significa, portanto, buscar “um novo nexo da práxis” (1996, 12) capaz de reconectar a ciência com a participação ativa em movimentos e lutas pela libertação das mulheres, e abraçar uma “visão de baixo” e uma “parcialidade consciente” contra atitudes alienadas e elitistas “em relação aos 'objetos de pesquisa'” (2014, 38).

Assim como Mies, Jineolojî critica o conjunto de dualismos hierárquicos próprios da ciência positivista que resultou na apropriação de saberes de pessoas e mulheres em benefício do sistema de poder (Kaya 2015). Graças à sua metodologia coletiva, mulheres de diferentes nacionalidades dentro do Confederalismo Democrático estão começando a questionar o paradigma andro e antropocêntrico, bem como eurocêntrico da ciência (Jineolojî Committee Europe 2017). Elas estão explorando suas identidades oprimidas e memórias coletivas, resgatando os saberes contidos na defesa da “economia, do corpo e da inteligência das mulheres” (Queredaxi 2018), bem como da terra e da natureza não humana, considerando “essa razão não pertence apenas aos humanos, mas a todas as criaturas vivas” (Jineolojî Committee Europe 2017, 23). Nesse sentido, Jineolojî é uma possível resposta à afirmação de Mies de que “outro paradigma da ciência… tem que vir de uma visão de mundo diferente, uma visão diferente da relação entre os seres humanos e nosso ambiente natural, da relação entre mulher e homem, da relação entre diferentes pessoas, raças e culturas” (Mies e Shiva 2014, 52).

Além disso, defensoras de Jineoljî apoiam uma ciência não extrativista, politicamente comprometida com a justiça socioambiental, capaz de fortalecer o potencial inerente de qualquer ser vivo, “de produzir informação sistemática em colaboração com a comunidade; de atender às necessidades de sustentação da vida” (Jineolojî Committee Europe 2017, 23). Em outras palavras, desde sua fundação, Jineolojî foi capaz de responder à necessidade de Mies de um “novo nexo de práxis”, o que para a socióloga alemã se perdeu com a academização dos estudos feministas. O que ela chama de “pesquisa-ação ecofeminista” (1996, 22), não apenas dedicada a conhecer o mundo, mas a mudá-lo, vem sendo praticada por Jineolojî, seguindo a ideia de que a medida de uma ciência alternativa é sua capacidade de responder às necessidades das mulheres, da natureza e da sociedade e levar adiante tanto a “revolução mental quanto a transformação social” (Querdaxî 2018). Este princípio está guiando não apenas a pesquisa teórica de Jineolojî, mas também sua prática coletiva, organicamente ligada à das instituições de base do sistema confederal.

Um projeto como Jinwar em Rojava é provavelmente o exemplo mais paradigmático da ligação entre teoria ecofeminista e práxis dentro de Jineolojî. Nesta ecovila, mulheres e crianças organizam sua auto-subsistência praticando a agroecologia, promovendo a saúde através da medicina ancestral, utilizando recursos renováveis ​​e realizando processos educativos baseados nos princípios e valores de Jineolojî. Aparentemente, como um caso isolado, Jinwar está se tornando um modelo de autodefesa para as mulheres em Rojava e uma fonte concreta de inspiração para toda a rede de instituições da região (Aguilar Silva 2018). Nesse sentido, acredito que, apesar dos limites que o cenário de guerra impõe ao governo autônomo do Norte e Leste da Síria no estabelecimento de um modelo ecologicamente sustentável (saed 2017), Jineolojî, por meio de formações populares, campanhas públicas e envolvimento direto no governo local, é uma práxis estratégica fundamental para a tentativa de transição para formas de produção e reprodução não capitalistas e não patriarcais.

Conclusão 

Durante os dez anos entre 1993 e 2003 que antecederam a declaração do Confederalismo Democrático, a guerra colonial turca contra o Curdistão atingiu altos níveis de violência contra as pessoas, bem como de destruição ambiental. Enquanto isso, milhares de mulheres estavam se juntando ao Movimento de Liberdade Curda, transformando radicalmente sua teoria e prática. É essa conjuntura que levou o líder curdo, Abdullah Öcalan, após sua prisão em 1999, a defender a libertação das mulheres e a revolução ecológica como objetivos fundamentais da luta de libertação nacional mais ampla e a encontrar inspiração em leituras ecofeministas como as obras de Maria Mies.

Este artigo destacou as convergências desses dois autores em suas análises sobre o surgimento da opressão patriarcal e capitalista sobre as mulheres, a natureza e as colônias. À luz de sua afirmação comum do patriarcado como fonte de toda forma de hierarquia, e as mulheres como a primeira colônia histórica, o artigo refaz os principais argumentos que Öcalan supostamente retoma de Mies que mostra a sobreposição entre questões de gênero e ecológicas na teoria do Confederalismo Democrático. De fato, desde sua análise das sociedades matriarcais neolíticas até aquela sobre a domesticação (housewifization) das mulheres sob os Estados Nacionais e a Modernidade Capitalista, é possível identificar uma perspectiva ecofeminista curda no cerne da proposta emancipatória de Öcalan que não está isenta de pontos problemáticos.

Assim como o ecofeminismo de Maria Mies tem sido criticado por propor uma visão essencialista tanto em relação ao gênero quanto a um suposto passado pré-patriarcal, também a estreita ligação estabelecida por Öcalan entre mulheres e natureza, ou sociedades matriarcais e passado neolítico curdo, é questionada criticamente . No entanto, seguindo o pensamento da ecofeminista Noël Sturgeon, este artigo propôs uma abordagem que contempla o uso positivo e historicamente situado do essencialismo tanto por Öcalan quanto por Mies, olhando para seu papel estratégico no fortalecimento dos principais processos de subjetivação das mulheres dentro do Movimento Curdo até a recém-fundada Jineolojî.

Essa “ciência das mulheres e da vida” é, portanto, apresentada como a rearticulação do pensamento de Öcalan e dos escritos eco/feministas do Movimento de Mulheres Curdas. Dando continuidade ao seu próprio processo epistemológico e metodológico, mas também incorporando as ideias de Maria Mies sobre um paradigma alternativo, ecofeminista, da ciência, Jineolojî conseguiu desestabilizar o “momento essencialista” anterior (Sturgeon 1997, 18) e transformar a abordagem teórica de Öcalan numa práxis ecofeminista situada. Projetos como Jinwar, a ecovila feminina em Rojava, são exemplos paradigmáticos para entender o nexo original entre teoria e prática dentro de Jineolojî e sua capacidade de produzir prefigurações concretas da transição para um modelo ecologicamente sustentável além do Estado, capitalismo e patriarcado, para Rojava e em outros lugares.

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1.  Esta e outras traduções de fontes não inglesas pelo autor, salvo indicação.

2. No original,  “I do not say that there are no psychological aspects linked to paternity or motherhood, but let us not forget that, in their essence, paternity and motherhood are sociological concepts, phenomena, perceptions” (Öcalan 2019, 190). “The true reason for the longevity of the mother-concept is…not due to an abstract ability to give birth” (Öcalan 2013, 14).

3. N.T.: Para traduzir o conceito de "housewifization", escolhi utilizar as palavras "domesticação das mulheres" com o original sinalizado sempre entre parênteses. Nota-se que na tradução brasileira do texto de Öcalan, Libertando a Vida: Revolução das Mulheres (2016), feita pela Fundação Lauro Campos, não há a sinalização correta sobre o conceito de "housewifization" e a tradução acabou se mostrando reducionista ao utilizar a palavra  "donas de casa".

4. N.T.: No original, "Öcalan’s analysis of gender power relations also seems to be closely linked to that of political economy, “environmental deprivation” (Jongerden 2007) and national oppression".