Recusas radicais: sobre a política anarquista das mulheres que escolhem a assexualidade
Por Breanne Fahs
Texto publicado originalmente na revista Sexualities 13(4), pp. 445–461 (2010,) sob o título “Radical refusals: On the anarchist politics of women choosing asexuality". Tradução por Marina Colerato. A publicação original e outros textos da autora podem ser acessados aqui.
tempo de leitura: 35 min
As várias interseções entre sexualidade e política – entre a luta para reivindicar o corpo como um local de poder político e social ao mesmo tempo em que valoriza seu papel como fonte de prazer e experiência física – representou um dilema central nos movimentos feministas nos últimos 40 anos. Conceituar o sexo como uma instituição, isto é, ligado ao poder do Estado, conecta práticas relativamente pessoais com narrativas sociais e culturais mais amplas.
Como o movimento das mulheres da década de 1960 situou o corpo como um local chave da luta política, particularmente dentro dos círculos radicais, a sexualidade marcou o potencial de poder, liberdade e libertação. A liberdade de ser sexual e não enfrentar repressões severas, especialmente para as mulheres, sobrepôs-se a muitas outras liberdades anteriormente negadas. A segunda onda rejeitou o rebaixamento das mulheres à castidade, reprodução e sexo não orgástico, primeiro defendendo melhores opções contraceptivas para as mulheres (por exemplo, uso generalizado da pílula anticoncepcional de 1960) e, em seguida, afirmando o direito das mulheres a orgasmos clitoriais e mais prazer sexual.
Mobilizações por menos repressão e mais autonomia sexual surgiram em todos os EUA. A liberdade sexual para muitas mulheres tornou-se sinônimo de liberdade para ter mais atividade sexual, parceiros, posições sexuais, discurso sexual e prazer físico. À sombra da revolução sexual, as mulheres supostamente passaram por uma transformação de donas de casa subjugadas, suburbanas e assexuadas para mulheres liberadas, urbanas e altamente sexuadas (Foley et al., 2002).
Deixadas de fora desta narrativa mestra da revolução sexual, no entanto, estão as muitas outras interpretações que os ativistas adotaram para integrar a sexualidade e a liberdade política, particularmente quando as feministas radicais referenciaram os objetivos políticos do anarquismo. Consequentemente, mais sexo tornou-se grosseiramente insuficiente para a liberação.
Certamente, os anarquistas há muito se dividem entre o anarquismo individual, enfatizando a liberdade do estado – o que Berlin (1969) chamou de “liberdade negativa” – e o anarquismo social, defendendo tanto a liberdade negativa quanto a positiva, às vezes simultaneamente, como um mecanismo para a liberdade. Da mesma forma, as feministas radicais lutaram pela “liberdade para” tanto quanto pela “liberdade de”, simultaneamente avançando ideias sobre mulheres ganhando e bloqueando o acesso a outras pessoas. Esses círculos radicais atendiam às distinções entre 'poder sobre' (dominação e opressão), 'poder para' (liberdade para fazer/agir) e 'poder com' (poder coletivo para fazer/agir. Ver Allen, 2008).
De fato, embora as feministas da segunda onda tenham feito avanços sexuais e políticos com consequências de longo alcance, muitas dos quais não foram contestados como gestos de progresso social genuíno, outras versões da história da libertação sexual caíram na obscuridade.
Este artigo ressitua algumas dessas narrativas radicais menos conhecidas para mostrar que não se engajar na sexualidade pode estar ligado à política anarquista, separatismo e formas alternativas de mudança social. Como as guerras sexuais dos anos 1980 fraturaram as feministas em dois campos concorrentes (sexo positivo versus radicais sexuais, que discordavam veementemente sobre 'foder nosso caminho para a liberdade'), esses discursos ausentes de mobilizações feministas radicais em direção à assexualidade tornaram-se ainda mais silenciados, levantando várias questões: Por que as historiadoras feministas promovem uma narrativa monolítica da revolução sexual que defendeu a expressividade sexual? Podemos ter uma política anarquista da sexualidade baseada na assexualidade e na “liberdade negativa”? E se as mulheres parassem de fazer sexo permanentemente? Isso simbolizaria uma forma de rebelião política ou mais repressão sexual? Como a assexualidade informa as políticas e instituições sexuais modernas, particularmente em torno dos direitos e da identidade gay?
Certamente, enquanto o celibato (ou seja, períodos temporários de abstinência sexual) tem uma história longa e politicamente significativa dentro dos movimentos sociais e religiosos, a assexualidade (ou seja, recusas sexuais permanentes baseadas na identidade) recebeu pouca atenção, particularmente para a política feminista. Este artigo aborda o que a assexualidade significou, e pode significar, para o feminismo, criticando a agenda única promovida quando o sexo se cruza com a política do estado: a manutenção dos papéis tradicionais de gênero baseados em agendas pró-reprodução e pró-família.
Eu examino desacordos feministas sobre desafiar o Estado e as construções culturais da sexualidade das mulheres, bem como as consequências prejudiciais desse discurso para as mulheres (por exemplo, controle da prostituição, regulamentação da distribuição de brinquedos sexuais, imposição de controle de natalidade severo para mulheres não-brancas e assim por diante). Esta análise mostra como a política sexual atual serve aos interesses do Estado.
Em seguida, revisito o feminismo radical inicial e sua relação com a assexualidade e o separatismo, baseando-me em duas entidades frequentemente esquecidas ou obscurecidas: os escritos de Valerie Solanas e os objetivos políticos do grupo feminista radical Cell 16. Usando a análise do SCUM Manifesto de Solanas junto com dados de entrevistas e textos de feministas radicais afiliadas à Cell 16, (re)situo a assexualidade e o separatismo como opções viáveis para uma política sexual anarquista.
Concluo o artigo situando a assexualidade como relevante para a política sexual contemporânea, particularmente os debates sobre o casamento gay e as divergências sobre os modelos de identidade queer 'biologia versus escolha'. As limitações da assexualidade, particularmente em seu infeliz espelhamento do discurso anti-escolha, apenas abstinência e de direita, também figuram centralmente em minha análise final, já que as forças sociais conservadoras restringem e cooptam poderosamente as opções feministas para a construção de políticas sexuais.
No entanto, quando as mulheres se posicionam contra a sexualidade – seja via separatismo, períodos temporários de celibato ou assexualidade como identidade sexual – isso descentra fortemente a naturalidade e a inevitabilidade do sexo, revelando diferentes maneiras pelas quais as mulheres podem exercer o poder social e político. Ao retirar-se da sexualidade, as mulheres afirmam uma postura anárquica contra as instituições que engendram o sexo, trabalhando assim em direção a objetivos mais niilistas, anti-reprodução e anti-família que perturbam severamente as suposições culturais comuns sobre sexo, gênero e poder.
Parte I: Sexo e prazer como liberdade?
Em parte, porque a revolução sexual figura com tanto destaque em nossas narrativas coletivas sobre sexo e mudança social, pouca atenção tem sido dada às vozes discordantes que argumentam contra o sexo como meio de libertação. Por exemplo, nos debates sobre orgasmo vaginal x clitoriano (desentendimentos que ganharam ampla publicidade e notoriedade), feministas radicais lutaram veementemente pelo reconhecimento do orgasmo clitoriano, mas muitas outras feministas radicais alertaram contra a substituição por uma forma de opressão (tirania do orgasmo vaginal) com outro (tirania do orgasmo clitoriano). Como disse Jane Gerhard (2000),
O orgasmo vaginal, alcançado exclusivamente por meio da relação sexual, há muito tem sido uma tônica no clamor de ideias de especialistas sobre saúde sexual feminina e normalidade [...] Durante esses primeiros anos de liberação das mulheres, quando as feministas atingiram a maioridade na retórica da liberação sexual, o orgasmo feminino passou a significar o poder político da autodeterminação sexual das mulheres. (Gerhard, 2000: 449)
Enquanto as mulheres lutavam contra as barreiras ao prazer sexual pleno das mulheres, particularmente as alegações de que as mulheres "superavam" o orgasmo clitoriano ou que o desejo das mulheres era irrelevante ou inexistente, pouca atenção foi dada àquelas que argumentavam que o sexo nunca poderia alcançar objetivos liberatórios por causa de seu enraizamento fundamental no poder e desigualdade1. Em vez disso, muitos argumentaram que o orgasmo do clitóris, melhores relacionamentos e mais expressão sexual trariam igualdade social e política para as mulheres. Por exemplo, Fear of Flying, de Erica Jong (1973), defendia que as mulheres adotassem a "foder sem zíper" (zipless fuck), ou seja, sexo frequente sem consequências emocionais como libertador.
Nem todas as feministas radicais da segunda onda discordaram dessas afirmações. Para algumas feministas radicais, a supremacia do clitóris juntou-se à autodeterminação radical. Ti-Grace Atkinson (1974) argumentou que os homens exerciam o controle patriarcal ao insistir que a relação heterossexual (e o orgasmo vaginal, se ocorresse) deveria superar todas as outras formas de prazer sexual. Atkinson argumentou: “A construção do orgasmo vaginal está mais em voga sempre e onde quer que a instituição da relação sexual seja ameaçada. À medida que as mulheres se tornam mais livres, mais independentes, mais autossuficientes, seu interesse (ou seja, sua necessidade por) homens diminui” (Atkinson, 1974: 13–14).
Ela também disse: 'Por que as mulheres devem aprender a ter um orgasmo vaginal? Porque é isso que os homens querem. Que tal um tique facial? Qual é a diferença?” (Atkinson, 1974: 7). Várias outras feministas, incluindo Kate Millet (1970), Mary Jane Sherfey (1970) e Anne Koedt (1973), apoiaram esses pontos de vista, citando as pressões em relação à relação heterossexual e ao orgasmo vaginal como um mecanismo codificado para encorajar a heterossexualidade. Elas argumentaram furiosamente que esses roteiros culturais difamavam o clitóris e exigiam um pênis como o caminho maduro e apropriado para o prazer. Koedt declarou: “O reconhecimento do orgasmo clitoriano como fato ameaçaria a instituição heterossexual” (Buhle, 1998: 217).
Embora exibir o clitóris desempenhasse um papel central para o ativismo feminista da época – particularmente porque defendia a identificação lésbica, a sexualidade lésbica (Johnston, 1973; Singer e Singer, 1972), o poliamor e os papéis de gênero não tradicionais – outras feministas culpavam essas reivindicações de liberação sexual e rejeitaram essa celebração das recém-descobertas 'liberdades' sexuais. Algumas feministas radicais argumentaram contra o orgasmo vaginal e clitoriano, direcionando a suspeita para o sexo como um mecanismo de liberação.
Por exemplo, Cell 16, um grupo feminista radical com sede em Boston na década de 1970, figurou centralmente na luta radical pela justiça de gênero ao defender a abstenção de sexo, unidade radical entre as mulheres (incluindo mulheres protegendo outras mulheres da violência de gênero) e separatismo. A Célula 16 argumentou que o patriarcado colocava as mulheres em meio a um “frenesi do orgasmo” (Densmore, 1968: 110), obcecadas por sexo prazeroso sem atender à crítica social mais ampla.
Sheila Jeffreys (1990) argumentou que a revolução sexual essencialmente substituiu uma forma de opressão por outra, e que novas formas de expressão sexual (por exemplo, pornografia, livros The Joy of Sex, discussões sobre sexo na televisão) na verdade não facilitaram a liberdade das mulheres. Outra integrante da Célula 16, Roxanne Dunbar (1969), que mais tarde citou o anarquismo como uma influência chave em sua política, argumentou que a liberação sexual tornou-se equiparada “à “liberdade”, de “fazer”, com qualquer um a qualquer hora” (Dubar, 1969: 49), e que isso ignorava as experiências de sexo das mulheres como 'brutalização, estupro, submissão [e] alguém tendo poder sobre elas' (Dunbar, 1969: 56). Outras vozes radicais também disseram que as campanhas de liberdade sexual das décadas de 1960 e 1970 apenas permitiram aos homens acesso sexual a um maior número de mulheres e, portanto, trabalharam em oposição direta ao às mulheres terem mais controle sobre sua liberdade pessoal e sexual.
Esses dilemas sobre a integração da sexualidade e da justiça social também se intensificaram na política sexual moderna, já que as feministas usam a sexualidade como referência para outras liberdades pessoais e sociais. É claro que as feministas fizeram um excelente progresso com a sexualidade, incluindo os esforços mencionados acima para valorizar o orgasmo clitoriano como central para o prazer sexual das mulheres, mobilizações para mais conscientização sobre violência sexual, agressão e violência doméstica e reconhecimento global da repressão sexual (por exemplo, cirurgias genitais femininas, criminalização do estupro conjugal, expansão do direito ao aborto e assim por diante).
As reformas da educação sexual continuam, mesmo com a persistência de ataques mais diretos e duros contra a educação sexual abrangente. Um número crescente de pesquisadores sexuais e estudiosos de gênero/raça promovem ideologias feministas e anti-racistas, e cada vez mais estudantes universitários fazem cursos de sexualidade. Dito isto, a política feminista muitas vezes prioriza a sexualidade como uma parte central e inextricável da libertação das mulheres, de modo que aqueles que desafiam sua primazia permanecem silenciados e esquecidos. Essas vozes reprimidas perguntam: Por que se preocupar com sexo? E se as mulheres removessem totalmente o sexo de suas vidas? Como isso pode mudar nossa compreensão de libertação e liberdade?
Claramente, o sexo e o Estado se entrelaçam de várias maneiras que justificam a consideração do que significaria – discursivamente, politicamente, socialmente, sexualmente e até mesmo espiritualmente – se as mulheres parassem completamente de fazer sexo, não apenas como uma abstenção temporária (celibato), mas como uma identidade sexual permanente (assexualidade). O estado policia o gênero por meio da regulação do comportamento e expressão sexual, revelando o complicado status do sexo como simultaneamente um conjunto de práticas que podem (teoricamente) liberar e expandir a consciência, ao mesmo tempo em que replicam e entrincheiram ainda mais as mulheres em uma política cruel de conservadorismo e repressão.
A sexualidade representa a colisão precisa entre o corpo e uma série de outras esferas políticas: social, econômica, reprodutiva, educacional e familiar. Por exemplo, até Lawrence v. Texas (2003), as chamadas 'leis de sodomia' sustentavam a ilegalidade do sexo oral e anal (e às vezes todas as formas não reprodutivas de sexo) em muitos estados dos EUA (Tribe, 2004). O estado regula o comportamento das prostitutas e mantém sua falta de acesso a recursos como assistência médica (West, 2000). Da mesma forma, muitos estados dos EUA frequentemente regulam a circulação, venda e distribuição de brinquedos sexuais, citando sua indecência e o papel do estado em promover a reprodução sexual (Glover, 2010).
De fato, mais estados nos EUA têm atualmente essas leis em consideração do que em anos anteriores, indicando que essa tendência não está diminuindo. Além disso, a regulamentação estatal da circulação da pornografia, combinada com a falta de intervenção do estado em exigir que os atores pornôs usem preservativos, revela o interesse do estado em promover políticas conservadoras e pró-reprodução (Grudzen e Kerndt, 2007).
Além das brechas legais, vínculos mais explícitos entre sexo e Estado mantêm grupos inteiros de mulheres sujeitos a formas cada vez mais opressivas de controle sexual. A imposição de métodos severos de controle de natalidade a mulheres que buscam assistência social (ou que se recusam a sustentar crianças nascidas no sistema de assistência social), juntamente com o controle sexual sobre mulheres imigrantes, representa o controle particular do estado sobre mulheres pobres e mulheres negras (Roberts, 1998; Schoen, 2005 ). As mulheres muitas vezes sofrem com a feminização da pobreza, principalmente quando buscam pagamentos de pensão alimentícia ou mantêm renda estável após o divórcio (Albelda e Tilly, 1999).
A falta de recursos para que mulheres indocumentadas denunciem violência doméstica e estupro conjugal também mostra as tendências do estado de ignorar a violência contra as mulheres ao normalizar o acesso sexual dos homens aos corpos das mulheres (Andrews et al., 2002; Van Hightower et al., 2000). Além disso, a regulamentação desigual e a criminalização da prostituição (por exemplo, sentenças de prisão mais duras, testes de DST obrigatórios e assim por diante) e a relativa negação de que homens brancos ocidentais dirigem mercados de tráfico sexual também representam a desigualdade fundamental de sexo e gênero ao celebrar a sexualidade masculina e demonizar a sexualidade feminina , uma tendência há muito identificada por vozes feministas radicais (Brents e Hausbeck, 2005; Taylor e Jamieson, 1999).
Essas facetas da vida sexual moderna – onde os interesses e prioridades do estado ditam o comportamento sexual das mulheres – questionam se tal regulamentação estatal beneficia as mulheres de alguma forma. Esta não é uma reivindicação nova. Gerações anteriores de anarquistas, particularmente Emma Goldman, argumentaram que sexo e amor representam práticas culturais suspeitas que muitas vezes requerem intervenção e regulamentação do estado. Goldman localizou o casamento como o principal culpado na opressão sexual, pedindo o fim do casamento quando ele não satisfizesse mais as mulheres (Goldman, 1896). Embora ela pessoalmente rejeitasse a monogamia, suas preocupações sobre a institucionalização subjacente do sexo permaneceram consistentes com as visões feministas radicais, como ela argumentou:
Em nenhum lugar a mulher é tratada de acordo com o mérito de seu trabalho, mas sim como um sexo. É quase inevitável, portanto, que ela pague pelo direito de existir, de manter uma posição em qualquer linha, com favores sexuais. Assim, é apenas uma questão de grau se ela se vende a um homem, dentro ou fora do casamento, ou a muitos homens. (Goldman, 1911: 187)
Como Goldman, muitas feministas posteriores reconheceram os problemas de associar revolução com sexualidade convencional, mas essas vozes discordantes muitas vezes não foram reconhecidas ou silenciadas. Uma política anarquista da sexualidade poderia, por um lado, defender o poliamor como “anti-casamento” ou, como alguns radicais argumentaram, a política anarquista do sexo poderia defender as mulheres bloqueando o acesso sexual e desconstruindo o sexo e o amor como instituições.
Em outras palavras, ao contrário da anarquia baseada em múltiplos amantes e encontros, outra interpretação propõe que as mulheres se empoderam ao recusar totalmente o sexo, ameaçando assim o sexo como uma instituição de controle governamental e patriarcal. Se o sexo permanece emaranhado com a influência do Estado, em dívida com o patriarcado e o racismo, e sujeito a forças anti-progressistas, a sexualidade anarquista pode defender a remoção total das trocas sexuais. Em suma, a assexualidade pode ajudar a desmantelar toda a instituição do sexo.
Parte II: Relembrando histórias radicais
Embora muitas feministas radicais conectassem a expressão sexual com a liberdade social e política das mulheres, muitas feministas radicais menos conhecidas argumentaram que a assexualidade alimentaria o empoderamento das mulheres. Por exemplo, Valerie Solanas, mais conhecida por escrever o polêmico e altamente controverso SCUM Manifesto2 antes de atirar em Andy Warhol, promoveu de forma controversa a assexualidade como um resultado lógico de fazer sexo com homens. Solanas (1996, publicado originalmente em 1968), que supostamente trabalhou como prostituta por muitos anos, defendeu a supremacia da assexualidade, dizendo:
O sexo não faz parte de um relacionamento; pelo contrário, é uma experiência solitária, não criativa, uma grosseira perda de tempo. A fêmea pode facilmente - muito mais facilmente do que ela pode pensar - condicionar seu desejo sexual, deixando-a completamente fria e cerebral e livre para perseguir relacionamentos e atividades verdadeiramente dignos ... Quando a fêmea transcende seu corpo, eleva-se acima do animalismo, o macho, cujo ego consiste em seu pênis, desaparecerá. (Solanas, 1996 [1968]: 26–27).
Solanas defendeu a assexualidade afirmando que as mulheres esclarecidas, cientes de sua falta de poder, eventualmente rejeitarão o sexo por completo, enquanto as mulheres compatíveis com o patriarcado irão obstinadamente perseguir o sexo. Para destacar o absurdo de correlacionar sexo com mudança social positiva, ela comparou sexo com extrema obediência e conformidade com as normas masculinas: ‘Sexo é o refúgio dos estúpidos. E quanto mais estúpida a mulher, mais profundamente enraizada na “cultura” masculina, em resumo, quanto mais legal ela é, mais sexual ela é. As mulheres mais simpáticas da nossa “sociedade” são maníacas sexuais delirantes (Solanas, 1996 [1968]: 27). Ela criticou particularmente as justificativas do sexo como um meio para o amor comunitário e a solidariedade:
Mas sendo terrivelmente, terrivelmente legais, elas não descem, é claro, para foder - isso é grosseiro - em vez disso, elas fazem amor, comungam por meio de seus corpos e estabelecem uma relação sensual; os literários estão sintonizados com a pulsação de Eros e alcançam um domínio sobre o Universo; os religiosos têm comunhão espiritual com o Divino Sensualismo; os místicos se fundem com o Princípio Erótico e se fundem com o Cosmos, e os acidheads entram em contato com suas células eróticas. (Solanas, 1996 [1968]: 27)
Solanas atacou satiricamente as construções do sexo como uma forma de elevação da consciência e crescimento espiritual, em vez de retratá-lo como poderosamente falho e, na maioria das vezes, incapacitante.
Solanas acreditava que as mulheres poderiam se empoderar uma vez que parassem de fazer sexo, valendo-se da assexualidade como uma opção para o empoderamento pós-revolução sexual.
Solanas retratou as mulheres que denunciavam o sexo como mundano, experiente e justificadamente incapaz de cumprir as exigências dos homens. Essas mulheres chegaram à assexualidade depois de uma vida inteira de sexo:
Livre de propriedade, gentileza, discrição, opinião pública, 'moral', o 'respeito' dos idiotas, sempre descolados, sujos, SCUM desprezíveis circulando... elas viram todo o show... the fucking scene, the sucking scene, the dyke scene - elas cobriram toda a orla, estiveram embaixo de cada doca e píer - o píer de peter, o píer de buceta... você tem que passar por muito sexo para ficar anti-sexo, e o SCUM passou por tudo isso, e agora elas estão prontos para um novo show; elas querem rastejar para fora do cais, mover, decolar, afundar. (Solanas, 1996 [1968]: 28)
A assexualidade tornou-se o resultado do sexo, em vez de uma identidade que se originou no início da vida. As mulheres que reconheciam o sexo como limitador, argumentou Solanas, poderiam priorizar coisas mais importantes, particularmente a gratificação pessoal e, talvez, a justiça social para as mulheres:
Aquelas mulheres menos inseridas na 'cultura' masculina, as menos legais, aquelas almas grosseiras e simples que reduzem a foda à foda; que são infantis demais para o mundo adulto de subúrbios, hipotecas, esfregões e cocô de bebê; egoísta demais para criar filhos e maridos; muito incivilizadas para dar a mínima para a opinião de alguém sobre elas; arrogante demais para respeitar papai, os 'Grandes' ou a profunda sabedoria dos Antigos; que confiam apenas em seus instintos animais e superficiais; que equiparam Cultura a garotas; cuja única diversão é procurar emoções e excitação; que são dadas a ‘cenas’ repugnantes, desagradáveis e perturbadoras; cadelas odiosas e violentas, dadas a bater nos dentes daqueles que as irritam indevidamente… essas mulheres são legais e relativamente cerebrais e contornam a assexualidade. (Solanas, 1996 [1968]: 27–28)
Assim, embora a caracterização de Solanas da assexualidade como uma ferramenta para o empoderamento feminino tenha elementos de sátira, hipérbole e talvez até mesmo loucura, ela essencialmente argumentou que as mulheres só poderiam alcançar liberdade pessoal ou autogratificação por meio da recusa do sexo. A assexualidade libertou as mulheres das restrições autoritárias do patriarcado, exigências dos homens e buscas menos dignas de prazer e gratificação física.
Enquanto os argumentos de Solanas para a assexualidade se inclinam para o teórico (Solanas resistiu a qualquer caracterização de si mesma como 'dentro do movimento', preferindo a autonomia na defesa da justiça social para as mulheres), outros grupos feministas radicais como o Cell 16 – um grupo conhecido por seu programa militante para separar dos homens sexualmente e politicamente – defendeu a assexualidade como central para a identidade feminista coletiva. Em minha entrevista pessoal com a notável líder da Cell 16, Roxanne Dunbar (mais tarde Dunbar-Ortiz) em dezembro de 2008, ela delineou as estratégias da Cell 16 de defender o celibato e a assexualidade como um mecanismo para aumentar a consciência feminista:
Uma mulher poderia ou ser fria ou pura, virginal e monogâmica, ou o oposto disso. Propusemos que as mulheres poderiam ser seres totalmente sexuais, mas ainda optar por estarem completamente autônomas e nem sempre em um relacionamento com um homem. Surgiu de muitas discussões, incluindo a ideia de Dana [Densmore] de que as mulheres devem ter a escolha se desejam ser celibatárias. A gente ouvia muito sobre guerrilheiras e era recomendado que as mulheres não se casassem porque ficariam reféns da família e tudo. Por que as mulheres também não podem ser celibatárias? Reunimos todos esses números sobre todas essas pessoas celibatárias – especialmente monges e padres – mas todos riram das freiras celibatárias. Era como se algo fosse muito maluco para as mulheres resistirem ao sexo e se tornarem freiras ... Todos nós víamos o celibato como uma escolha que as mulheres podiam fazer, que não era algo doentio. Queríamos despatologizá-lo.
Após a publicação do jornal da Cell 16, No More Fun and Games, Dunbar-Ortiz disse que o grupo recebeu muita atenção por afirmar a assexualidade e o celibato como opções viáveis para as mulheres. O artigo ‘On Celibacy’ de Densmore provocou controvérsia dentro e fora dos círculos feministas radicais, argumentando:
Um obstáculo à liberação é uma suposta "necessidade" de sexo. É algo que deve ser refutado, enfrentado, desmitificado [sic], ou a causa da libertação feminina está condenada... O sexo não é essencial para a vida, como é a alimentação. Algumas pessoas passam a vida inteira sem se envolver em nada, incluindo pessoas boas, calorosas e felizes. É um mito que isso torna a pessoa amarga, enrugada, retorcida. A guerrilha não transa. Comem, quando podem, mas não trepam. Eles têm coisas importantes a fazer, coisas que exigem toda a sua energia. (Densmore, 1968)
Densmore também argumentou incisivamente que o sexo exigia que os homens exercessem poder sobre as mulheres, portanto, se as mulheres evitassem completamente o sexo, elas poderiam resistir a alguns desses desequilíbrios de poder:
A liberdade sexual é a primeira liberdade concedida a uma mulher, e ela a considera importante porque é tudo o que ela tem; em comparação com a monotonia e a restritividade do resto de sua vida, ela brilha muito intensamente. Mas devemos perceber que o sexo é na verdade uma necessidade menor, exagerada, incompreendida (geralmente o que passa por necessidade sexual é na verdade desejo de ser acariciado, desejo de reconhecimento ou amor, desejo de conquistar, humilhar ou exercer poder, ou desejo de comunicar). Devemos perceber que não precisamos de sexo, que o celibato não é um dragão, mas até um estado que pode ser desejável, em muitos casos preferível ao sexo. (Densmore, 1968)
É importante ressaltar que Densmore situou as energias sexuais das mulheres como facilmente preenchidas por relacionamentos não sexuais com outras pessoas, trabalho envolvente e ativismo político. Ela alertou particularmente contra as mulheres que confiam na validação e atenção sexual dos homens, citando as tendências dos homens de usar o sexo e a atração contra as mulheres de uma forma socialmente controladora:
A energia erótica é apenas energia vital e é rapidamente trabalhada se você estiver fazendo coisas interessantes e absorventes. Amor, afeição e reconhecimento podem ser facilmente encontrados em camaradas, um amor mais honesto e aberto que te ama por você mesmo e não pelo quão dócil e fofo e sexy e construtor de ego você é, um amor no qual você é sempre sujeito, nunca meramente objeto, sempre ativo, nunca meramente relativo ... Se você não joga o jogo, o papel, você não é uma mulher, e eles NÃO serão atraídos... Você será temida e desprezada e viciosamente caluniada, tudo por homens que você conhece perfeitamente bem... Como isso é possível? Obviamente, porque eles nunca estavam te adorando... Deixaremos de amar e admirar tais homens. Teremos desprezo por homens que mostram que não podem nos amar por nós mesmos, homens cujos egos exigem e exigem falsidades. (Densmore, 1968)
As construções de Dunbar-Ortiz e Densmore de celibato (retirada temporária) e assexualidade (retirada permanente baseada na identidade) como opções viáveis para a política feminista radical vinculam o avanço político das mulheres ao controle e à autonomia sobre a sexualidade. Em essência, o sexo limitava o potencial de liberação das mulheres porque reforçava o acesso sexual aos homens, proibia as mulheres de recusar sexo e construía o “sexo liberado” como mais sexoao invés de como agência pessoal. Se as mulheres obtiveram liberdade do sexo com mais parceiros, isso manteve e apoiou o status quo patriarcal. As recusas sexuais radicais, em contraste, permitiram que as mulheres resistissem ao patriarcado estabelecendo seus termos para o prazer sexual e o acesso sexual. Embora nem Dunbar-Ortiz nem Densmore se descrevessem como anarquistas na época – embora Dunbar mais tarde (2002) se identificasse como uma anarcofeminista – suas declarações sobre assexualidade (particularmente no descentramento do sexo e do patriarcado) as alinharam com anarquistas como Emma Goldman (apesar de endosso de Goldman de múltiplos parceiros sexuais). Uma política anarquista de sexo pode oferecer a permanência da assexualidade como uma opção preferencial para as mulheres, particularmente em uma cultura que exige o controle estatal sobre os corpos e sexualidades das mulheres. As batalhas atuais sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo, por exemplo, estão em grande desacordo com os inquilinos centrais dos radicais sexuais anarquistas, que defendem o desmantelamento do casamento como instituição, citando suas tendências para legalizar as disparidades de gênero e impor a vontade do Estado sobre a vida privada dos indivíduos. Uma visão anarquista da sexualidade pode, em vez disso, redefinir as relações fora do poder e dos papéis fixos de gênero, imitando assim as ideologias do feminismo radical dos anos 1960 e 1970.
Para entender o silenciamento dessas vozes feministas, considere que as implicações anarquistas da sexualidade facilitaram a obscuridade da Cela 16 e Valerie Solanas. O papel da assexualidade foi amplamente esquecido ao escrever, teorizar e historicizar o feminismo radical, talvez indicando a ameaça que representa para os interesses do Estado. Quando as mulheres escolhem a assexualidade, em vez de simplesmente serem assexuadas como consequência de sua constituição psicológica “fixa”, isso desafia ideias sobre identidade e instituições. De fato, o separatismo se originou como uma ação assexuada, ou, em termos anarquistas, como uma forma de liberdade negativa (“liberdade de” antes de “liberdade para”). A Cell 16 de Boston defendeu o separatismo muito antes de outros grupos radicais priorizarem o separatismo lésbico. Consequentemente, a Cell 16 operava como uma espécie de “anarco-sindicalismo” (isto é, uma greve dos trabalhadores contra o capitalismo), desafiando o acesso sexual dos homens ao defender a revolta geral. Considere a astuta comparação de Catharine MacKinnon entre capitalismo/trabalhadores assalariados e patriarcado/mulheres: 'A sexualidade é para o feminismo o que o trabalho é para o marxismo... No marxismo, ser privado do próprio trabalho, no feminismo da própria sexualidade, define a concepção de poder de cada um per se (MacKinnon, 1982: 515-54). MacKinnon mais tarde descreveu as qualidades exploradoras de uma 'boa' foda, observando que mesmo um 'bom' parceiro masculino explora, assim como, para os marxistas (e, por extensão, anarquistas), até mesmo um 'bom' dia de trabalho remunerado também explora os trabalhadores. (MacKinnon, 1987).
Certamente, a 'greve de sexo' da Cela 16 deve ser lembrada como precedendo o separatismo lésbico; antes que as mulheres afirmassem a liberdade sexual dos homens fazendo sexo com outras mulheres, elas primeiro precisavam de uma base sobre a qual se separar dos homens. A historiadora Alice Echols (1990) dá crédito à Cell 16 por ajudar a estabelecer os fundamentos teóricos e políticos do separatismo lésbico ao defender primeiro o separatismo assexual. Em No More Fun and Games, tanto Roxanne Dunbar quanto Lisa Leghorn aconselharam as mulheres a “se separarem dos homens que não estão trabalhando conscientemente pela libertação feminina” e a resistir a relacionamentos lésbicos, defendendo períodos de celibato. Elas caracterizaram os relacionamentos lésbicos como "nada mais do que uma solução pessoal" (Echols, 1990: 165) que não abordaria suficientemente um redirecionamento substancial de energia necessária para alcançar a liberação sexual e pessoal.3
Reimaginar o separatismo como essencialmente uma ação assexuada – baseada na recusa das mulheres de toda a instituição – ajuda a restabelecer suas raízes radicais e anárquicas. O separatismo originalmente visava a negação das mulheres ao acesso sexual dos homens a seus corpos, descentralizando assim as suposições sobre casamentos tradicionais, famílias nucleares e a necessidade da sexualidade. Quando as histórias feministas apresentam o separatismo como uma ação lésbica, isso implicitamente radicaliza ainda mais o verdadeiro separatismo assexual. Quando as mulheres param de fazer sexo, isso limita os aspectos de controle social da sexualidade, principalmente porque estimula os discursos pró-reprodução, pró-família e pró-prazer em favor da autonomia da mulher e da agência sexual para reter o sexo. Talvez uma agenda política assexuada avance a libertação das mulheres na direção do niilismo, uma reivindicação que Solanas apoiou em seu SCUM Manifesto:
Por que produzir até fêmeas? Por que deveria haver gerações futuras? ... Por que deveríamos nos importar com o que acontece quando estamos mortos? Por que devemos nos importar que não haja uma geração mais jovem para nos suceder? ... Eventualmente, o curso natural dos eventos, na evolução social, levará ao controle feminino total do mundo e, subsequentemente, à cessação da produção de machos e, finalmente, à cessação da produção de fêmeas. (Solanas, 1996 [1968]: 35)
Assim, enquanto Solanas oferecia uma visão anarquista não comunitária de um mundo progredindo em direção ao niilismo, a Célula 16 oferecia uma visão da assexualidade como tendo potencial anarquista para ameaçar as instituições culturais, ajudando as mulheres a recuperar o controle sobre seus corpos e sexualidades.
Parte III: Assexualidade como identidade política e estratégia de reforma
Ao examinar a assexualidade e o separatismo, seu uso político difere muito de suas implicações para a patologia, identidade e classificação sexual. A maioria das pesquisas existentes sobre assexualidade, por exemplo, faz perguntas que têm relativamente pouco significado social e político. Por exemplo, alguns estudos abordam as taxas de prevalência, com a maioria das pesquisas relatando que entre 1 e 6 por cento da população americana se descreve como assexuada, com números aumentando consistentemente durante os últimos cinco anos (Bogaert, 2006; CNN, 2004). Além disso, algumas pesquisas perguntam se a assexualidade representa uma identidade sexual estável, uma doença mental diagnosticável ou uma nova forma de comunidade sexual. As batalhas continuam sobre como definir a assexualidade “verdadeira” ou “real” (Bogaert, 2006). Alguns conceituam a assexualidade como uma orientação única, estável e vitalícia, mesmo para aqueles que mantêm relacionamentos ou casamentos de longo prazo (já que a desejabilidade social e a economia levam os assexuais a relacionamentos, apesar da falta de atração ou excitação sexual). Outros veem a assexualidade como uma escolha transitória que responde às circunstâncias da vida e às mudanças no desejo sexual ao longo da vida (Bogaert, 2004, 2006), citando que os assexuais muitas vezes ainda se masturbam mesmo negando a atração sexual tradicional (Prause e Graham, 2007). Como a assexualidade aumentou em número recentemente, ela também pode constituir sua própria categoria de identidade sub-reconhecida e, portanto, mapear as lutas pelos direitos de gays e lésbicas (Scherrer, 2008). No entanto, tais conceituações ignoram amplamente as implicações políticas ou anárquicas da assexualidade, com praticamente nenhum estudo abordando suas implicações de gênero, raça e classe.
A maioria das pesquisas situa a assexualidade dentro de modelos de classificação, diagnóstico e patologia, perguntando: a assexualidade pode representar uma boa saúde mental? Devemos acrescentar uma quarta categoria ao continuum gay, lésbica e bissexual? Aqueles que têm atividade sexual infrequente ou inexistente devem ser classificados como assexuados, espelhando rótulos frequentemente atribuídos a comunidades deficientes (Milligan e Neufeldt, 2001)? Tal enquadramento ignora a escolha da assexualidade como um gesto político que mina as hierarquias de gênero ao negar o acesso aos corpos das mulheres (como no feminismo radical) ou, particularmente para as mulheres, como uma resposta às desigualdades de gênero reais e generalizadas. Talvez devêssemos perguntar mais incisivamente: como a assexualidade difere entre homens e mulheres, entre aqueles com diferentes orientações políticas e entre aqueles com poder e aqueles sem poder? Quando pessoas de cor, mulheres, a classe trabalhadora e outros grupos desempoderados escolhem a assexualidade, isso carrega um significado diferente do que quando grupos hegemonicamente poderosos (por exemplo, pessoas brancas, homens, grupos de SES alto e assim por diante) escolhem a assexualidade? Se a identidade sexual flutua ao longo da vida (Diamond, 2003), as pessoas também podem escolher a assexualidade para afirmar independência, autonomia e mudar as prioridades sexuais? Além disso, a assexualidade pode representar uma resposta lógica, até mesmo empoderadora, à opressão?
A pesquisa das ciências sociais sobre satisfação e prazer sexual prontamente apresenta as mulheres como menos satisfeitas e orgásmicas do que os homens (Baumeister e Tice, 1998; Haavio-Mannila e Kontula, 1997; Laumann et al., 1994; Sprecher e Regan, 1996). As mulheres fingem o orgasmo em resposta às exigências dos parceiros (masculinos) para apoiar os egos ou para acabar com o sexo (Roberts et al., 1995; Wiederman, 1997). As mulheres também vivenciam inúmeras desigualdades sociais em outros aspectos de suas vidas, incluindo trabalho, família, economia, educação, serviço militar, esportes e mídia. Diante disso, enquadrar a escolha da assexualidade pelas mulheres como uma decisão política baseada na opressão sexual faz sentido. A assexualidade representa uma resposta viável à cultura de gênero do sexo, permitindo que as mulheres desconstruam instituições opressivas e afirmem o controle corporal (algo negado às mulheres por meio de instituições como o governo e a família). Em outras palavras, mesmo mulheres não radicais/não anarquistas podem adotar identidades assexuadas ou períodos de celibato em resposta a desigualdades reais, e pesquisas futuras devem abordar essas escolhas à luz de gênero, poder e resistência.
A assexualidade como uma escolha social e política também desestabiliza outros aspectos da vida moderna. Isso enfraquece suposições e atribuições sobre a classificação e explicação do comportamento sociossexual. Por exemplo, os debates acalorados sobre o casamento gay assumem que o casal é importante, as pessoas têm inclinações “naturais” em relação ao sexo e os discursos de direitos devem se expandir de forma inclusiva para ajudar outras pessoas que buscam a validação pública de sua atração sexual “natural”. A assexualidade desequilibra esse paradigma ao questionar por que a concessão de direitos depende da sexualidade. Em vez disso, poderíamos dispensar direitos como cuidados de saúde e visitas familiares com base em outros tipos de status não sexuais? Considere que quase 33% das pessoas identificadas como assexuadas se casam ou coabitam como consequência de necessidades econômicas e sociais (por exemplo, obtenção de benefícios de assistência médica e isenções fiscais)
ao invés do desejo sexual em si (Bogaert, 2006). Em suma, a assexualidade como escolha sociopolítica revela o absurdo de basear os direitos civis em uma instituição como o casamento. A sexualidade não é uma base subjacente apropriada para direitos e privilégios; o estado deve reavaliar suas prioridades e categorias de forma holística. Perguntemos: Por que a sexualidade importa tanto? Ou, indo um passo adiante, os anarquistas postulam que, porque o estado não pode se divorciar de instituições como casamento, união e sexualidade, devemos despojar o estado de seu poder completamente.
Da mesma forma, se a assexualidade se torna uma identidade sexual viável, isso distorce os debates sobre se gays e lésbicas “nascem” ou “escolhem” sua identidade. Os assexuais desconstroem e desmantelam muitas ideias subjacentes em tal debate: primeiro, que todas as pessoas têm algum tipo de inclinação sexual; segundo, que essas inclinações persistem ao longo da vida; terceiro, essa identidade é estável; e por último, que as práticas sexuais podem formar identidades. A identidade assexual pergunta: a identidade sexual está relacionada à escolha do parceiro, excitação sexual interna ou autoidentidade baseada em gênero e significados sociais? Alguém pode escolher a assexualidade politicamente ou socialmente, mas ainda se identificar como heterossexual, bissexual ou homossexual? Da mesma forma, alguém pode escolher heterossexualidade, bissexualidade ou homossexualidade enquanto se identifica como assexual? O que isso pode significar para as intervenções do estado na vida sexual, particularmente se o estado encoraja a reprodução e as ideologias “pró-família”? Como a abstinência de sexo das mulheres pode ameaçar os fundamentos de instituições sociais como o patriarcado, a família, o trabalho e a mídia? A assexualidade pode subverter o heterossexismo mais do que outras identidades queer? Tais questões sugerem que a assexualidade tem muito a oferecer política, apesar da lamentável falta de atenção dada ao seu significado político. Esses exemplos revelam coletivamente a importância de conceituar a assexualidade como uma escolha política, em vez de apenas uma identidade sexual baseada na patologia e na normalidade.
Dito isso, enquadrar a assexualidade como uma solução política idealista apresenta alguns problemas sérios. Mais importante ainda, a assexualidade muitas vezes espelha tendências conservadoras de despojar a agência sexual das mulheres e relegá-las a figuras pudicas que facilmente toleram a falta de prazer sexual. Além disso, a assexualidade é perigosamente paralela aos objetivos da educação apenas para a abstinência e das agendas anti-escolha, na medida em que a supressão da expressão sexual é frequentemente promovida para pessoas solteiras, jovens e desprivilegiadas. Além disso, a assexualidade muitas vezes se alinha com elementos espirituais de negar o corpo para aumentar a individualidade racional de alguém, voltando à divisão mente/corpo imposta às mulheres para explicar sua irracionalidade “natural” e os méritos mentais “naturais” dos homens. Além disso, em um sentido mais concreto, negar a atração sexual e os relacionamentos sexuais pode limitar as implicações subversivas e de justiça social de nossas vidas eróticas (Lorde, 1993).
Em última análise, apesar dessas várias limitações, defendo uma leitura da assexualidade como social e politicamente atraente, particularmente quando recuperamos as histórias perdidas ou obscurecidas do feminismo radical. Em certos contextos, a assexualidade se alinha com os esforços conscientes das mulheres para recuperar o controle sobre seus corpos, afirmar a agência e autonomia sexual e redefinir as instituições que tiram o poder das mulheres. Ao fazer isso, a assexualidade tem potencial como uma força anárquica, desconstruindo as principais instituições sociais e, ao mesmo tempo, rejeitando as prioridades do estado pró-reprodutivo, pró-família e pró-patriarcado. A escolha consciente de recusar o sexo, seja temporário ou mais estável, revela suposições subjacentes aos debates modernos sobre a vida sexual (por exemplo, casamento gay, identidade gay e assim por diante). A assexualidade questiona se o sexo deve importar para a justiça social e, em caso afirmativo, exige um exame mais atento e cuidadoso de nossas suposições sobre a naturalidade do sexo e a maneira como ele mantém o status quo, mesmo em suas manifestações mais liberais, como revolução sexual ou ‘amor livre’. Enquadrar a assexualidade como uma escolha viável e politicamente significativa a transforma em uma opção convincente e despatologizada, particularmente porque reflete elegantemente nossas ansiedades culturais, prioridades políticas e construções profundamente problemáticas de gênero, poder e vida sexual.
Breanne Fahs é professora de estudos sobre mulheres e gênero na Arizona State University, onde se especializou no estudo da sexualidade feminina, estudos críticos de corporeidade, histórias feministas e ativismo político. Ela fez um B.A. em estudos de mulheres/estudos de gênero e psicologia na Occidental College e é Ph.D. em estudos femininos e psicologia clínica pela Universidade de Michigan.
Essas posições encontraram apoio duas décadas depois por radicais sexuais como Catharine MacKinnon, que argumentou: 'A sexualidade feminina é, socialmente, algo a ser roubado, vendido, comprado, trocado ou negociado por outros. Mas as mulheres nunca são donas possuem ou a possuem... No momento em que as mulheres o “têm” – “fazem sexo” no sentido dual de gênero/sexualidade – ela é perdido no deles’ (MacKinnon, 1989: 172).
Observe que, embora o SCUM Manifesto seja popularmente conhecido como 'The Society for Cutting Up Men', a própria Solanas nunca definiu o texto dessa maneira, chamando a editora Vivian Gornick de 'pulga' por se referir a ele como tal.
Notavelmente, embora a Célula 16 nunca tenha definido especificamente o separatismo como removendo as mulheres de todas as interações com homens, elas promoveram a mobilização de mulheres com outras mulheres enquanto limitando o contato com homens (não-feministas). Alguém se pergunta, então, sobre as implicações do feminismo radical defendendo uma remoção total de todas as interações com os homens; indo muito além da esfera sexual, tal extremismo pode de fato inspirar novos modos de pensamento anarquista (por exemplo, 'liberdade de' pode se estender à liberdade de coexistir com os homens por completo?).